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Kanonbildung in den asiatischen Religionen und Kanonisierung in der asiatischen Religionsgeschichte

Datum: 8.-11. August 2005
Ort: Österreichische Akademie der Wissenschaften

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Abstracts

Max Deeg

Vom kanonischen Einsatz der Stimmen: Formation und „Erschaffung“ des chinesischen buddhistischen Kanons


Unter die asiatischen religiösen Großtextkorpora ist unbestreitbar der sogenannte chinesische buddhistische Kanon zu rechnen, der an Umfang alle anderen Kanones übertrifft. Ich werde in meinem Beitrag nachzuzeichnen versuchen, wie, unter welchen Bedingungen und Zielsetzungen es ab dem vierten Jahrhundert (Shi Daoan) zu einer Systematisierung buddhistischer Texte im vormodernen China gekommen ist, die sich selbst zunächst einmal nicht im Sinne der Schaffung eines geschlossenen Kanons verstand, sondern unter den Kriterien der Kategorie (Genre) eines Einzeltextes einerseits und der Authentizität andererseits („falsche“, apokryphe Sutras) vollzogen wurde. Weiter wird gezeigt, wie man in der Folge ab der Song-Zeit zu einer Einteilung der Sammlung buddhistischer Texte in das „klassische“ Schema des Tripitaka, Chin. Sanzang oder Sanzang-jing, gelangte, die allerdings von Beginn an in sich nicht kohärent im Sinne etwa des Pali-Kanons war, und deren Geschlossenheit eher eine pragmatisch als text-„theologisch“ bedingte war. Ein weiteres wichtiges Augenmerk wird auf die Re-interpretation des chinesischen Kanons nach dem Einsetzen der modernen Rezeption und Bearbeitung gelegt, in der sich ganz deutliche Tendenzen auf Seiten der japanischen Herausgeber der „Standardausgabe“, des Taisho-Tripitaka (!) abzeichnen, dieses Textkorpus nach dem „blueprint“ des idealtypisch gesehenen Pali-Kanons umzugestalten, ohne dabei allerdings den Anspruch der enzyklopädischen Vollständigkeit aufzugeben. In der Wahrnehmung und Präsentation des chinesischen buddhistischen Kanons sind somit verschiedene „Stimmen“ zu erkennen, die mit dem gleichen Material allerdings eher wie mit einer Fuge verfahren als wie mit einem Kanon (im musikalischen Sinne).

Max Deeg, Wien

Christoph Emmrich

Svetambaras, Digambaras und die Geschichte ihres Kanons als Besitz, Verlust und Erfindung

In keiner religiösen Tradition Südasiens ist das Fundierende und das Prekäre des Überlieferungsprozesses kanonischer Texte so nah beieinander und gleichzeitig so sehr Teil der eigenen Überlieferung geworden wie im Jinismus. Die Geschichte ihrer Religionsgemeinschaft wird von den Jainas selber in einem ganz besonderen Maße dargestellt als Prozeß des institutionalisierten Behaltens ebenso wie des an historische Begebenheiten geknüpften Verlierens der Worte Mahavīras und seines Vorgängers Parśva. Schismen und Neuformierungen verbinden sich mit dem Verwerfen des nur vorgeblich Erinnerten und dem Sammeln des erwiesenermaßen Authentischen als Prozeß der Kanonisierung. Die Skepsis gegenüber der eigenen Überlieferung führte entweder zu Mosaiken atomisierter Bruchstücke oder zu deren Einschreibung in wachsende Kommentartexte. Daß dies auch immer ein Prozeß des Schreibens neuer Texte war, soll sowohl an der Anlage der überlieferten 12 Aggas der Svetambaras ebenso wie an den Grundzügen des Satkhandagama der Digambaras verdeutlicht werden. Wie weit diese jinistische Anlage zur Selbstvergewisserung anhand des als überliefert gehandelten Wortes und zur Rechtfertigung einer auf dieser Grundlage sich entfaltenden Gelehrsamkeit sich mit dem europäischen Wunsch vertrug, in Südasien und so auch bei den Jainas etwas zu finden, was den Namen Kanon verdient, soll sich auf einem Gang entlang der gewundenen Pfade indologischer wie ethnologischer Jainaforschung zeigen.

Christoph Emmrich, Heidelberg

Oliver Freiberger

Was ist das Kanonische am Pali-Kanon?

Für eine allgemeine Diskussion über Kanon und Kanonisierung besitzt der Pali-Kanon die erfreuliche Eigenschaft, bereits als Kanon ausgewiesen zu sein. In diesem Beitrag möchte ich zunächst beleuchten, was der Pali-Kanon ist und seit wann. Es wird zu fragen sein, ob oder in welcher Hinsicht die Theravada-Tradition selbst präzise zwischen „kanonischen“ und „nicht-kanonischen“ Texten unterscheidet. Dabei kommt die moderne Buddhismusforschung in den Blick. Seit wann und warum bezeichnen wir ein Textkorpus der buddhistischen Theravada-Schule als „Pali-Kanon“? In diesem Zusammenhang untersuche ich weiterhin, wie auch die Buddhismusforschung „kanonisiert“, indem sie für Anthologien und Untersuchungen einerseits nur bestimmte kanonische Texte auswählt, andererseits aber auch Texte aufnimmt, die als außerkanonisch gelten. Was sind die Kriterien für diese Selektion? Ähneln sie womöglich den Kriterien innerreligiöser Kanonisierung? Welche Auswirkungen hätte das für unser Verständnis vom Buddhismus und für die universitäre Lehre?

Oliver Freiberger, Austin Texas

Christoph Kleine

Kann es eine buddhistische Bibel geben? Eine kritische Betrachtung rezenter Versuche, einen ökumenischen Kanon buddhistischer Schriften zu schaffen

Der ostasiatische Mahayana-Buddhismus hat nie über einen, dem sogenannten Pali-Kanon vergleichbaren, abgeschlossenen Schriftenkanon verfügt. In China hatte prinzipiell der Kaiser das letzte Wort bei der Entscheidung, welche Texte, deren Zahl ständig zunahm, als authentisch und autoritativ, welche als „apokryph“ zu gelten hatten. In Japan gab es nicht einmal diese Versuche einer Kanonisierung des buddhistischen Schrifttums. Zwar wurden in China, Korea und Japan immer wieder Kataloge und umfangreiche Sammlungen des buddhistischen Schrifttums herausgebracht, diese beanspruchten aber nie, einen abgeschlossenen Kanon zu bilden, sondern verfolgten vielfach eher den archivarischen Zweck der Bewahrung des vorhandenen und durch die Tradition irgendwie als authentisch legitimierten Materials. Das gilt auch für die modernen Textsammlungen wie den Manji zokyo (1902-1905), dessen Fortsetzung Dainihon zokuzokyo 大日本続蔵経 (1905-1912) nebst seiner Fortsetzung, den Taisho shinshu daizokyo 大正新修大蔵経 (1924-1932) usw., deren Zusammenstellung eher aus historischem und buddhologischem Interesse heraus erfolgte und weniger dem Zweck dienen sollte, eine definitive Sammlung kanonischer Texte zu schaffen.

Tendenzen einer systematischen Kanonisierung lassen sich in Japan am ehesten innerhalb der einzelnen Schulen und Lehrtraditionen feststellen, wo eine Schulidentität auch über einen Korpus als autoritativ geltender Schriften hergestellt wurde. Sammlungen wie „die gesammelten Schriften der Schule vom Reinen Land“ (Jodoshu Zensho 淨土宗全書 ), „die gesammelten Schriften der Shingon-Schule“ (Shingonshu Zensho 真言宗全書 ) usw. wurden jedoch ebenfalls überwiegend nach dem allgemeinen Kriterium der historischen Bedeutung einzelner Texte für die jeweilige Tradition kompiliert. Lediglich der Honganji-Flügel und der Ōtani-Flügel der Jodoshinshu – zweifellos unter protestantischem Einfluß – verweisen in ihren Sammlungen autoritativer Schriften explizit auf die „Heiligkeit“ der Texte, indem sie bewußt den Titel „Jodoshinshu Seiten 淨土真宗聖典 “ bzw. „Shinshu Seiten 真宗聖典 “ „Heilige Schriften der Wahren Schule [vom Reinen Land]“ verwenden. Der im vormodernen Buddhismus vollkommen ungebräuchliche Terminus „seiten 聖典 “ (Heilige Schrift[en]), der z.B. auch die Bibel und den Koran bezeichnen kann, wird seit dem frühen 20. Jahrhundert immer häufiger auch auf buddhistische Textsammlungen angewendet. Inzwischen ist der japanische Büchermarkt geradezu überschwemmt mit „Heiligen Schriften“ des Buddhismus. Die Substitution der zuvor üblichen Begriffe zensho 全書 (gesammelte Schriften), zenshu 全集 (vollständige Sammlung), issaikyo 一切経 (sämtliche Schriften), daizokyo 大蔵経 (große Schriftensammlung) usw. durch seiten 聖典 (Heilige Schrift[en]) ist indes mehr als ein Zufall oder eine sprachliche Modeerscheinung. Sie verweist vielmehr auf einen veränderten Anspruch. Die so bezeichneten Schriften sollen offenbar den gleichen „kanonischen“ Status erhalten, wie etwa die Bibel oder der Koran.

Seit der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zeichnet sich zum einen unter dem Eindruck einer aufblühenden Buddhologie, die nun erstmals in Japan den Buddhismus in seiner Gesamtheit in den Blick nimmt, und zum anderen beeinflußt durch entsprechende Versuche im Westen, das Bestreben nach der Zusammenstellung „ökumenischer“ Sammlungen buddhistischer Texte ab. Nachdem bereits 1881 der Theosoph Henry Steel Olcott einen „Buddhist Catechism“ und 1894 der Deutsch-Amerikaner Paul Carus sein „Gospel of the Buddha“ veröffentlicht hatten, publizierte im Jahr 1925 die Bukkyo kyokai hensan 佛教協會編纂 eine „Neuübersetzung der Heiligen Schriften des Buddhismus“ (Shinyaku Bukkyo Seiten 新譯佛教聖典 ), die zunächst in Japan als „The Teachings of the Buddha: The Buddhist Bible“ ins Englische übersetzt und 1934 unter dem vorsichtigeren Titel „Buddha, Truth and Brotherhood; An Epitome of Many Buddhist Scriptures Translated from the Japanese“ von Dwight Goddard in den USA veröffentlicht wurde. Im Laufe der Jahrzehnte wurde diese Zusammenstellung vermeintlich traditionsübergreifend bedeutsamer Textstellen aus den buddhistischen Schriften mehrfach überarbeitet. Das Projekt wurde mit verstärktem Einsatz von der Bukkyo Dendo Kyokai 仏教伝道協会 (Gesellschaft zur Verbreitung des Buddhismus) weitergeführt, die der Industrielle Numata Yehan 沼田惠範 (1897-1994) im Jahr 1965 gegründet hatte. Inzwischen liegt in den Nachttischschubladen zahlloser Hotels in über 50 Ländern und in 37 Sprachen die „Heilige Schrift des Buddhismus“ (Bukkyo Seiten 仏教聖典, zu Englisch etwas neutraler: „Teachings of the Buddha“) neben dem Neuen Testament. Alles deutet darauf hin, daß wir hier Zeugen eines Versuchs sind, einen ökumenischen Kanon buddhistischer Schriften, eben eine „buddhistische Bibel“ zu etablieren.

Im meinem Beitrag möchte ich vor allem anhand der publizistischen Tätigkeit der Bukkyo Dendo Kyokai der Frage nachgehen, nach welchen Kriterien die Protagonisten einer modernen buddhistischen Ökumene ihre Textsammlungen zusammenstellen, und ob angesichts der Diversität und Inkohärenz der buddhistischen Lehrtraditionen ein für Asien wie für den Westen akzeptabler Kanon, eine „buddhistische Bibel“, überhaupt gefunden werden kann.

Christoph Kleine, München

Karénina Kollmar-Paulenz

Kanonisierung und Kanon in der buddhistischen Mongolei: Zur Notwendigkeit einer Neubestimmung des Kanonbegriffs in der Religionswissenschaft

Die in der Religionswissenschaft und in den Asien­wissenschaften verwendeten Begriffe „Kanonisierung“ und „Kanon“ basieren auf den Forschungsergebnissen zu den literarischen Wissensbeständen der grossen vorderorientalischen Religionen. Der Prozess der Kanonisierung impliziert in diesen religiösen Traditionen eine Steigerung der Verbindlichkeit eines schriftlichen Textkorpus durch die Fixierung und Schließung seines Wortlauts und seiner Textgestalt. Der entstandene Kanon zeichnet sich damit durch eine absolute „Stillstellung des Traditionsstroms“ (Jan Assmann) aus. Am Beispiel des mongolisch-buddhistischen Kanjur möchte ich aufzeigen, dass ein so definierter Kanonbegriff weder die Kanonisierungsprozesse noch die Endgestalt des Kanons in buddhistischen Wissenstraditionen abzubilden vermag und daher für eine komparatistische Anwendung einer Modifizierung bzw. Neubestimmung bedarf.

Karénina Kollmar-Paulenz, Bern

Angelika Malinar

Göttliche Offenbarung, Beweismittel, Kultobjekt: Über den Status religiöser Texte im Hinduismus und die Reichweite des Kanon-Begriffs

In wissenschaftlichen Diskussionen über die Definition des Begriffs „Hinduismus“ und der Spezifika von als „hinduistisch“ bezeichneter Religiosität wird immer wieder darauf hingewiesen, dass der Hinduismus kein kanonisches Schrifttum kenne, welches für alle Hindus verbindlich sei. Andererseits spricht man in bezug auf einzelne religiöse Traditionen jedoch durchaus von „Kanon“ und auch einzelnen Texten wird zuweilen ein traditionsübergreifender kanonischer Status zugesprochen (z.B. dem Veda oder der Bhagavadgita). Das gibt Anlass zu einigen grundsätzlichen Reflexionen über die Anwendbarkeit bzw. das Anwendungsgebiet des Konzepts „Kanon“ auf den Hinduismus. Dieses erfolgt in der Beschäftigung mit dem wissenschaftsgeschichtlichen Kontext der Frage nach einer Kanonbildung im Hinduismus. Es wird gezeigt, dass sich das wissenschaftliche Interesse nicht nur auf etwaige kanonische Texten hinduistischer Religion richtete, sondern auch auf eine Kanonisierung des Hinduismus selbst. Dieses doppelte Interesse führte vor allem auf seiten neuerer hinduistischer Reformbewegungen zu Kanonbildungen und damit zu entsprechenden Exklusionen von Lehren und Praktiken, die als unerwünscht gelten (so z.B. im Kontext hindu-fundamentalistischer Bewegungen).

Im zweiten Teil des Vortrags wird gefragt, welche indigenen Kategorien und Text-Gattungen für Prozesse der Autorisierung und schriftlichen Fixierung religiöser Lehren im Hinduismus Verwendung finden und welche Rolle die Sakralisierung von Texten dabei spielt. Solche Prozesse und Strukturen werden am Beispiel einer vishnuitisch-krishnaitischen Tradition des Hinduismus erörtert. Dabei soll erstens herausgearbeitet werden, daß ein religiöses Text-Korpus vor allem im Kontext etablierter und ununterbrochener Lehrer-Schüler Beziehungen fixiert und tradiert, aber auch immer wieder neu verhandelt wird, da sich die Autorität eines Lehrers und damit Repräsentanten der Tradition in bezug auf dieses erweisen muss. Dadurch kommt es nicht nur zur Diversifizierung der Texttradition, sondern auch zu einer stark individualisierten Auslegung. Texte erhalten dabei sowohl den Status einer göttlichen Offenbarung als auch eines Beweismittels in Auseinandersetzungen über die gültige Lehrmeinungen. Zweitens wird gezeigt, dass die Sakralisierung von Texten durch deren performative Verankerung in der religiösen Praxis für ihre Autorität und anhaltende Validität von entscheidender Bedeutung ist.

Vor dem Hintergrund der Analyse sollen abschließend traditionelle und moderne Paradigmen der Institutionalisierung autoritativer Texte verglichen und die Reichweite des Kanon-Begriffs erörtert werden.

Angelika Malinar, Berlin

Frank Neubert

Canonizing Biographies: Topoi in the Discourses on Ramakrsna and Vivekananda

Looking at hagiographical and biographical texts on Sri Ramakrsna and Svami Vivekananda, two “saints” of late nineteenth-century India , one comes along a number of topoi that are again and again repeated, though they are not historically documented or even verified. Under close scrutiny, some of them prove to be highly questionable or even false. Why, then, are they so powerful in the respective discourses? This, I will argue, can be fruitfully explained with the help of the notion of canonization. Taking as examples the topoi of Ramakrsna as Advaita-Vedantin and of Vivekananda's “mission” to the World's Parliament of Religions in 1893, the paper will examine the processes that led to their “canonization”, i.e. to them becoming sort of inevitable and obligatory in the discourses.

Frank Neubert, Heidelberg

Lauren Pfister

Classics or Sacred Books? Grammatological and Interpretive Problems of Ruist and Daoist Scriptures in the Translation Corpi of James Legge (1815-1897) and Richard Wilhelm (1873-1930)


A major conceptual shift in the reception of ancient Chinese scriptures within the Ruist and Daoist teachings occurred within the forty year period which initiated and delimited the “Leggian era of sinology” (c. 1870 – 1900). The Scottish missionary-scholar, James Legge, initiated his English translations of the Four Books 四書 and the Five Scriptures 五經 in 1861 as a project dealing with “Chinese Classics”, but after becoming Oxford’s first Professor of Chinese Language and Literature, agreed categorically with Friedrich Max Müller to adopt the Five Scriptures as “Sacred Books of China”. This had very much to do with the emerging discipline of Comparative Religions, as Norman Girardot has indicated, but also suggests a more complex relationship with the “teachings” (jiào 教) and what later became recognized within the Chinese academy as “religion” (zongjiào 宗教) and “philosophy” (zhéxué 哲學 ).

After explaining some of the grammatological cues that provoke further discussions of this complex relationship between Legge’s Chinese Classics and the Sacred Books of China, I will place these into contrast with the German renditions of most of the same canonical texts in the corpus of Richard Wilhelm. This is historically significant because Wilhelm recognized Legge’s works as sinological standards, but also sought to revise Legge’s precedents by re-presenting the texts in some unusual ways that reflect further grammatological and interpretive problems within the Ruist and Daoist canon. Several of the most problematic issues will be identified within Wilhelm’s translations, focusing particularly on the Das Buch der Wandlungen (Yìjīng 易經) and Das Buch der Sitte (Li ji 禮記).

Lauren Pfister, Hongkong

Florian C. Reiter

Die Kanonisierung der taoistischen Schriften in China, vom religiösen Element zum öffentlichen Monument

Der heute vorliegende taoistische Kanon ist das Ergebnis einer Überlieferungsgeschichte, die mit der Gründung des religiösen Taoismus im 2. Jh. unserer Zeit beginnt und wesentlich im 15./16. Jahrhundert abgeschlossen wurde. Die Geschichte dieses Kanons ist mit der Geschichte des Taoismus, speziell mit seinem Selbstverständnis und Menschenbild, mit seinen Motivationen und gesellschaftlichen Wirkungsweisen verknüpft. Der Taoismus als Schriftreligion bewegt sich auf allen Sphären der Gesellschaft, deren religiöse Bedürfnisse er bedient. Er paßt sich in die moralischen und kulturellen Vorstellungen und Ansprüche einer literarisch und administrativ hoch entwickelten Literatenkultur ein, die wesentlich zur Kanonisierung an sich beiträgt. Diese Verhältnisse werden reflektiert, auch im Hinblick auf die modernen Neuauflagen kanonischer Sammlungen des Taoismus.

Florian C. Reiter, Berlin

Richard Salomon

An unwieldy canon: Special problems and issues concerning canonization in Buddhism

The canons of Buddhism differ, in numerous regards, both qualitative and quantitative, from those of the other major religious traditions of the ancient and modern world. Among the special peculiarities of the Buddhist canons are:

  • their enormous size, ranging from a minimum of several dozen volumes (the Pali canon) to one hundred or more (Chinese Buddhist canons).
  • their linguistic diversity, with complete surviving canons in Pali , Chinese, and Tibetan, plus partial or fragmentary canons in Sanskrit, Gandharī, and other languages.
  • their enormous variety, with the various canons differing from each other not only in their specific contents but even in their fundamental conceptions and organizational principles.
  • their underlying oral character that clearly determines their later, codified written forms.

The unusual character of the Buddhist canons gives rise to several problems concerning their historical origins and development, their preservation and transmission, and their evaluation both in terms of traditional analysis and of modern scholarship. This paper will focus on two related issues which have a particular bearing on the special problems of Buddhist canons:

  • First, it will discuss the ways in which the keepers and practitioners of the tradition dealt with the massive material, all of which, in theory at least, constituted the basis of their beliefs and practices. For example, the various selections and anthologies that were compiled by different authorities at different times and places—for example, King Aśoka’s famous recommendation of seven texts for the preservation of the dharma—will be compared and evaluated.
  • Second, it will discuss the discovery and publication in recent years of large numbers of early Buddhist manuscripts in Gandharī and Sanskrit and summarize the insights and clues which they provide about the techniques which Indian Buddhist communities used to preserve and organize the vast amount of textual material available to them. This information will be discussed with regard to its bearing on the formative processes which may underlie the better-known and more clearly documented canons of the later Buddhist traditions.

Richard Salomon, Seattle, Washington

Peter Schalk

Canon Ignored. The Case of Buddhism among Tamils in Pre-Colonial Tamilakam and Ilam

From about 400 A.D., Buddhism among Tamils flickered in local sanghas mainly along the eastern coast of Tamilakam without a common textual basis and was extinguished at about 1400, not least due to the attacks from aggressive devotional Caivam, Vainavam and Cainam, and due to corruption and decay from within. All preserved Buddhist texts in Tamil can be listed and examined with regard to their origin. Not a single text is translated in toto from a known Buddhist canon formation. Some few texts reveal by their contents a dependency on canonical Pali texts and devotional and philosophical Sanskrit texts of Mahayana provenience. Buddhism among Tamils during the period concerned was locally produced in the form of poetic didactic and doctrinal tracts and fiction in Tamil.

The teams of Pali translators in the 5th and 6th and 11th and 12th centuries in Tamilakam left no traces in the formation of a canon in Tamil and not even in Pali destined for the Tamils. Those who finally profited from the South Indian Pali commentators’ products were the Sinhalas and the Burmese, and from the Sanskrit Mahayana texts in South India the Chinese. Buddhaghosa’s negative evaluation of the language Tamil has to be considered.

There is no sign that Buddhaghosa’s translation and commenting teams ever had in mind to transfer Pali to Tamil or make Pali complementary to Tamil in a bilingual situation, like Pali and Burmese in Burma, Pali and Thai in Thailand or Pali and Sinhala in Ilam/Lanka. There is no indication either among these Buddhists among Tamils that they planned or wished for to form a canon in Tamil or take over a canon in Pali or Sanskrit. Furthermore, there was not one royal protector for all Buddhists in Tamilakam who could establish stability and continuity within the sangha by an authoritative text formation. There was no translocal sangha organisation that could take such an initiative.

The modern launched Western and Indian concept of “Buddhist centres in Tamilakam” like Kanci, Kaverippumpattinam and Nakapattinam has to be critically examined. They were only local centres with limited influence in territorial range and time. Especially Kanci has to be taken down to realities.

Without a canon as identity marker it is difficult to test statements about Buddhist schools by the Chinese pilgrims’ reports regarding Tamilakam. Even if there were canon based schools, the languages in them were still not Tamil and not complementary to the vernacular. They were just exotics. The Nayanmar knew about the tērar (theravadins) in Tamilakam, but ridiculed them for their incomprehensible way of communicating. The Nayanmar seem to have been alienated to Pali (and to the Prakrit of the Camanar). Even in Ilam, we find a separate transmission in Tamil, separate from Pali and Sinhala, but there is no reference to specific texts used by these local formations of a Dravida sangha in Ilam.

In absence of a canon, the Manimekalai has taken the position of being an authoritative text among modern Ambedkar Buddhists including Dalits in the area of former Tamilakam. Buddhism among Tamils has become Tamil Buddhism in analogy to Chinese, Tibetan, Sanskrit and Pali Buddhism. To be a refuge, Buddhism has to be something, a substance, a solid ground.

In my paper I shall reflect on the reasons for and consequences of the absence of a common authoritative base of texts within a canon based religion. How can polemics and apologetic function without referring physically to the authoritative words of the Buddha? One of the consequences of having no common textual Tamil identity marker is that we as historians should avoid speaking about Tamil Buddhism in the pre-colonial period. It seems to be more adequate and modest to speak about Buddhism among Tamils. Buddhism was not something, not a refuge and not a solid ground. It was wiped out after a flickering existence of about 1000 years. After more than 100 years of intensive dhammaduta work from Lankan Buddhists with international backing are not even 1% Buddhists of the total population in Tamilnatu. True, the Jatakas have been partially translated into Tamil.

Peter Schalk, Uppsala

Bernhard Scheid

Text-basierte Legitimationsstrategien im japanischen Shinto

Der japanische Shinto wird allgemein als Religion ohne Gründer und ohne schriftlichen Kanon beschrieben. Es fehlt allerdings geschichtlich betrachtet nicht an Versuchen, wenn schon keinen Gründer so doch so etwas wie einen Kanon zu schaffen, bzw. festzulegen. Es lässt sich sogar behaupten, dass erst mit der Suche nach einem verbindlichen Text (einem „Kanon“ im weiteren Sinne) Shinto als eine eigenständige Religion mit einer gegenüber dem Buddhismus klar abgrenzbaren Identität (also als „Religion“ in einem engeren Sinne) Gestalt annahm. Der Buddhismus mit seinem eindrucksvollen Textkorpus steht insofern am Beginn der bewussten Selbstfindung einer eigenständigen japanischen Religion.

In meinem Beitrag möchte ich die Geschichte dieser Selbst(er)findung vom 13. bis zum 18. Jh. kurz skizzieren und dabei besonderes Gewicht auf die Suche nach göttlichen Offenbarungen in Form von Texten legen. Dabei wird sich zeigen, dass der Mangel an entsprechenden Quellen den frühen Shinto-Theologen sehr wohl bewusst war. Es entwickelten sich in dieser Situation drei Strategien:

  1. die Exegese mythologischer Texte als religionsstiftende Quellen
  2. die Abfassung apokrypher Texte, die kanonischen Status zugeschrieben bekamen
  3. ein Argumentsstrang, der in der Nicht-Existenz eines Kanons (im weitesten Sinne) die Ursprünglichkeit und Unmittelbarkeit der autochthonen Riten und Mythen erblickte.

Während apokryphe kanonische Schriften bereits im 17. und 18. Jh. einer zunehmend historisch-analytischen Kritik unterzogen wurden und damit an Glaubwürdigkeit verloren, stellen die Strategien 1 und 3 bis heute wesentliche Elemente des shintoistischen Diskurses dar.

Bernhard Scheid, Wien

Annette Wilke

Ungleichzeitigkeiten wissenschaftsrezeptionsgeschichtlicher und traditionell-emischer „Kanonbildung“ und die Fluidität asiatischer Traditionen

Was sich in der gelebten Praxis und was sich in der Wissenschaftsgeschichte als „Kanon“ oder fester Traditionsbestand durchgesetzt hat, kann teilweise sehr unterschiedlich sein. U.a. tendierte die Fixiertheit der akademischen Forschung auf Textualität und Semantik dazu, andere zentrale Dimensionen wie Rituale und performative Praktiken auszublenden und damit auch andere mögliche Formen von „Kanonbildung“. Mit der Aussonderung bestimmter Textsorten und der Übergewichtung von „Ursprungstexten“ definierte man Echtheits- und Reinheitskriterien, die nicht notwendigerweise mit dem übereinstimmen, was in süd- und südostasiatischen Regionaltraditionen an Texten und Traditionen sanktioniert und durch Transmission legitimiert wurde. Noch mehr aus dem Raster fiel, was durch Osmoseprozesse weiterentwickelt und erneuert wurde. Man bewertete tendenziell das Neue als das Mindere, als suspekt, als „Abweichung“ von der „wahren Tradition“. Kaum war man sich des Defiziens des eigenen Instrumentariums bewußt, das geringe Flexibilität zeigte, die Fluidität einheimischer Traditionen, ihren konstanten Wandel, ihre Neuaufbrüche und die komplexe Vielfalt von Diskursen und Narrationen adäquat zu fassen. Die Problemkreise sollen anhand von Veda, Tantra, trimurti-Konzept und Neohinduismus kurz erläutert und durch die Fallbeispiele der südindischen Shrividya-Tradition und des taiwanesischen Buddhismus der Moderne näher ausgeführt werden. Die Beispiele werfen bezüglich der statischen Begriffe „Kanonbildung“ und „Kanonisierung“ Fragen auf und stellen zur Diskussion, wie die unabgeschlossene Dynamik und der prozessuale Charakter der asiatischen Religionsgeschichte angemessen begrifflich zu fassen wäre.

Anette Wilke, Münster

Jens Wilkens

Hatten die alten Uiguren einen buddhistischen Kanon?

Er habe in Tibet das uigurische Tripitaka zu Gesicht bekommen, behauptet Guiseppe Tucci in seinem Monumentalwerk Tibetan Painted Scrolls und beflügelte damit die Phantasie einiger Gelehrter, die sich der Erforschung der untergegangenen buddhistischen Kultur der Uiguren gewidmet haben. Da Tuccis Aussage bis heute weder bestätigt worden ist noch sich als haltlose Behauptung erwiesen hat, ist damit zu rechnen, dass sie auch weiterhin ihre Faszination auf die Forschung ausüben wird. Ob es allerdings tatsächlich Hinweise auf einen buddhistischen Kanon bei den Uiguren gibt, soll im Rahmen dieses Vortrags mit Hilfe von umfangreichem Quellenmaterial untersucht werden. Grundlage dieser Überlegungen können allein die Textfunde sein, die in den vergangenen hundert Jahren in den Oasenstädten Zentralasiens gemacht wurden und auch heute noch von chinesischen Archäologen gemacht werden.

Es soll an Hand verschiedener Kriterien (Anzahl der Abschriften eines Werkes, Glossierungen, „Sinnpflege“, Leserkolophone, Sammelhandschriften) geprüft werden, ob es zu Kanonisierungsprozessen innerhalb der uigurisch-buddhistischen Literatur gekommen ist, die einen Zeitraum von etwa 800 Jahren mit einer Kernphase zwischen den Jahren 1000 bis 1300 umspannt. Den Ausgangspunkt bildet die These, dass von einem „Kanon“ nur im weiteren Sinne gesprochen werden kann, da es im Verlauf der Jahrhunderte immer wieder zu literarischen Schwerpunktverlagerungen im uigurischen Buddhismus gekommen ist, die, mit der Bildung neuer Schulen, auch mit einer fortschreitenden Übersetzungstätigkeit einhergehen. Die Entwicklung verläuft über frühe Übersetzungen von Schriften der Vaibhashikas über Übertragungen von Mahayanasutras bis hin zu uigurischen Fassungen tantrischer Werke. In der Spätphase des uigurischen Buddhismus ist gleichzeitig auch die Verwendung neuer Buchformate und Medien (v. a. Blockdrucke) zu beobachten, die eine weite Verbreitung einzelner Werke erleichtert haben. Ein Motiv dominiert: Man übersetzt diejenigen Texte, die man benötigt, d. h., die den aktuellen Bedürfnissen angemessen sind und die Lösungen für verschiedene Probleme wie Heilung von Krankheiten, Schutz des Staates, Befreiung von der schädlichen Wirkung der „Sünden“ o.ä. anbieten. In diesem Zusammenhang ermöglicht auch ein Blick auf die Einflüsse der anderen in Zentralasien nachzuweisenden buddhistischen Literaturen – die sanskritische, chinesische, tocharische, tibetische, sogdische etc. – auf den uigurischen Buddhismus wichtige Erkenntnisse.

Schließlich soll auch die Rezeptionsgeschichte hinsichtlich der Frage einbezogen werden, ob die uiguristische Forschung und – daran anschließend – die am zentralasiatischen Raum interessierte Religionswissenschaft zu einer Art Kanonbildung gelangt ist und ob diejenigen Texte, denen nachweislich die größte Bedeutung innerhalb des buddhistischen Schrifttums zukam, auch in forschungsgeschichtlicher Hinsicht ihre adäquate Behandlung erfahren haben. Für einige Werke ist letzteres sogar ausdrücklich zu verneinen. In einigen prägnanten Fällen sind auch die Gründe zu benennen, warum bestimmte Texte immer wieder Gegenstand von Studien waren, während andere kaum beachtet wurden. Die Ursachen reichen vom Erhaltungszustand der Texte selber über die thematische und genetische Anschlußfähigkeit für benachbarte buddhistische Literaturen (z. B. die tocharische oder chinesische) bis hin zu persönlichen Vorlieben der Forscherinnen und Forscher.

Jens Wilkens, Berlin

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